Traduc Roberto Vinett
Oiginal : https://rsc.byu.edu/book/ascending-mountain-lord
Los estudios comparativos en religión pueden ser útiles debido a la capacidad de la disciplina para revelar ideas en una tradición debido a conceptos similares que se encuentran en otra. Los estudiosos de la Biblia han recopilado y estudiado durante mucho tiempo el arte y los textos de las sociedades contemporáneas del antiguo Israel con la esperanza de que las comparaciones puedan revelar o proporcionar una mayor comprensión de la cultura y las ideas bíblicas. Los Textos del Cercano Oriente Antiguo de Pritchard , El Contexto de las Escrituras de Hallo y Younger, y la serie Escritos del Mundo Antiguo de la Sociedad de Literatura Bíblica han sido publicaciones importantes durante las últimas décadas para tal propósito. [1]
Por supuesto, se debe tener cuidado de no exagerar la influencia de una tradición sobre otra o asumir que el arte o los textos paralelos también tienen un significado paralelo en tradiciones separadas. [2] También hay que reconocer las diferencias que existen entre culturas. [3] En última instancia, y esta idea no se puede enfatizar lo suficiente, los textos y el arte de una cultura deben estudiarse e interpretarse dentro de los parámetros de su propia tradición para obtener una comprensión adecuada del significado que pueden haber tenido para las personas que los produjeron. Pero nuevamente, los estudios comparativos pueden ayudarnos a ver las cosas desde diferentes perspectivas y a hacer preguntas sobre un texto o una obra de arte que quizás nunca hubiéramos hecho si hubiésemos ignorado lo que las tradiciones vecinas hicieron con conceptos similares. [4]
La adoración en el templo en el Antiguo Testamento no existía en el vacío. Las culturas vecinas también tenían templos que parecen compartir algunas similitudes con los del Antiguo Testamento. [5] Un pasaje del Libro de Abraham invita particularmente a una comparación entre el sacerdocio, el templo y el gobierno de los primeros padres patriarcales del Antiguo Testamento con la cultura egipcia primitiva, ya que afirma que el primer faraón de Egipto buscó seriamente “imitar ese orden”. ” establecido “en los días del primer reinado patriarcal”, es decir, desde Adán hasta Noé (véase Abraham 1:25–26).
Los esfuerzos por explorar los corolarios entre los rituales de los templos egipcios y las tradiciones de los templos del Antiguo Testamento a menudo fusionan toda la historia egipcia y sus muchos rituales diferentes en un solo todo, lo cual es una metodología problemática. Para tener una base más enfocada para la comparación, este estudio se concentra en uno de los primeros rituales conocidos que aparece en el arte de las capillas de las tumbas de la élite no real del Antiguo Egipto (c. 2600-2100 aC), una secuencia de ritos que , en esencia, también aparece en los Textos de las Pirámides del Reino Antiguo (c. 2350-2100 a. C.) y en el programa ritual diario de los templos del antiguo Egipto hasta períodos posteriores. Estos ritos, que aparecen en las tumbas no reales del Reino Antiguo y en los Textos de las Pirámides, permiten vislumbrar la teología del templo y el culto de esta cultura desde sus primeros tiempos.
Idealmente, a la luz de Abraham 1:25–26, este programa ritual egipcio primitivo debería compararse con lo que se conoce de la adoración en el templo desde Adán hasta Noé. Sin embargo, no ha sobrevivido ninguna fuente original de estos primeros patriarcas. En consecuencia, este documento solo puede comparar las fuentes egipcias con las tradiciones bíblicas posteriores sobre los primeros patriarcas y con las formas de adoración en el templo y sacerdocio que, según la tradición, los patriarcas posteriores recibieron directamente de los patriarcas anteriores o como una restauración del patriarcado anterior. ideas de mensajeros celestiales (véanse Abraham 1:28, 31; Moisés 5:58–59; Hechos 7:52–53; D. y C. 112:31–32; 128:21). En este análisis se incluirán únicamente las tradiciones bíblicas de los Santos de los Últimos Días acerca de la adoración en el templo del Antiguo Testamento.
Debido a la falta de detalles sobre la adoración en el templo del Antiguo Testamento temprano, los eruditos bíblicos modernos han concluido que los primeros ritos de adoración parecen ser principalmente sacrificios simples y luego se vuelven más complejos en períodos de tiempo posteriores. Tal conclusión sirve, en parte, para reforzar las suposiciones de la erudición moderna de que los textos más complejos relacionados con el templo en el Antiguo Testamento, como Levítico y Éxodo 25-40, deben haber sido escritos en fechas muy posteriores y luego atribuidos falsamente a textos bíblicos anteriores. figuras como Moisés. Sin embargo, las similitudes del programa ritual egipcio primitivo (que es complejo data de períodos siglos antes de los días de Abraham) con la tradición del templo del Antiguo Testamento sugiere que los programas rituales más complejos del Antiguo Testamento tienen un contexto cultural en el que pueden encajar fechados mucho más. , mucho antes de lo supuesto.
Perspectivas bíblicas sobre la verdadera adoración en el templo en el primer período patriarcal
La tradición bíblica afirma que la adoración en el templo comenzó en los días de Adán y Eva. La tradición menciona conceptos relacionados con el templo, como que Adán y Eva recibieron promesas de Dios similares a las del pacto abrahámico de "toda la tierra" como su reino, poderes del sacerdocio de "dominio" y ser "fructíferos" a medida que "se multiplican y henchen la tierra". ” con su descendencia (Génesis 1:26–28), “adorar[ping] al Señor su Dios” a través de ofrendas de sacrificio (Moisés 5:5–6), Adán recibió “una santa ordenanza” que “confirmaba todas las cosas” ( Moisés 5:59), [6] así como un “orden” en el que Adán se convirtió en un “hijo de Dios” (Moisés 6:67–68). [7] Podría decirse que la tradición retrata el Jardín del Edén como el primer templo, con su entrada oriental (ver Génesis 2: 8, 3:24), centro sagrado (ver Génesis 2: 9), pureza requerida para permanecer adentro (ver Génesis 3:23 ), serafines guardias (ver Génesis 3:24) y, lo que es más importante, la presencia perdurable de Dios (ver Moisés 5:4). [8] Presuntamente, Adán construyó un altar fuera del Jardín del Edén (ver Moisés 5:5–6), [9] y este altar puede prefigurar los altares de sacrificio de templos posteriores colocados en patios fuera de sus edificios sagrados asociados.
La verdadera adoración en el templo adámico parece haber continuado a través de algunos de los descendientes de Adán. Las Escrituras declaran que tanto Abel como Set ofrecieron sacrificios aceptables (ver Moisés 6:3). El descendiente de Set, Enoc, se inclinó “ante el Señor”, y el Señor le dijo a Enoc que “abriera la boca” y le prometió una investidura de poder para mover montañas y convertir ríos con sus palabras (véase Moisés 6:31–34). El Señor también le dijo a Enoc que se “lavara” los ojos, por lo que vio espíritus premortales y otras cosas (véase Moisés 6:34–35; cf. Abraham 3:22, Moisés 1:8, 28). Posiblemente refiriéndose a este mismo momento, Enoc también habló de estar en una “montaña alta” en la que estaba “vestido” y vio el “mundo por el espacio de muchas generaciones” (véase Moisés 7:2–4).
Antes del Diluvio, el bisnieto de Enoc, Noé, entró en la “orden” más alta del templo, por lo que también se convirtió en “hijo de Dios” con algunos de sus hijos (véase Moisés 8:13, 19). Después del Diluvio, edificó “un altar a Jehová”, y Dios “estableció [su] convenio” con Noé y sus hijos, dándoles el dominio del sacerdocio sobre la tierra y también la simiente (véase Génesis 8:20–22; 9: 1–17).
Entre los patriarcas posteriores, la tradición bíblica indica que Melquisedec fue probado por la “violencia del fuego” y finalmente fue “aprobado por Dios” y así entró en el orden más alto del templo y se convirtió en un “Hijo de Dios” ([JST], Génesis 14:26–28). Como miembro de esta orden suprema del templo, Melquisedec recibió una investidura de poder por medio de un juramento de Dios (véase TJS, Génesis 14:30–31, apéndice de la Biblia; cf. Helamán 10:6; D. y C. 84:35–39) y obtuvo títulos supremos como “príncipe de paz”, “rey de los cielos” y “sumo sacerdote” (véase TJS, Génesis 14:33, 36–37). [10]
Abraham también buscó estas bendiciones supremas del templo. Deseaba "recibir instrucción" que le permitiera pasar de un orden menor a uno "mayor" en el que él, como Melquisedec y los padres antes que él, sería llamado "príncipe de paz" y "Sumo Sacerdote" (Abraham 1 :2). En relación con su matrimonio con Sara, Abraham recibió las promesas del convenio del templo de un reino, poder del sacerdocio y descendencia (véase Génesis 11:27–12:5; Abraham 2:1–16), tal como lo hicieron Adán y Noé. Al igual que Enoc, vio los espíritus premortales de la humanidad y también la Creación (véase Abraham 3–5). Finalmente, después de una serie de pruebas, José Smith declaró que Abraham obtuvo la orden más alta del templo “por la ofrenda de su hijo Isaac” en el altar figurativo de consagración, [11]
Al igual que su padre, Abraham, Isaac se casó y recibió las promesas del convenio del templo de un reino, poderes y descendencia (véase Génesis 26:1–5). A esto le siguieron períodos de prueba y acciones que reflejan las de Abraham y Sara (ver Génesis 26:6–22) y culminaron en una repetición de las bendiciones del templo con una palabra más segura o un juramento de Dios en el mismo pozo asociado con la bendición de Abraham. recepción del juramento por parte de Dios (véase Génesis 26:23–25, 32; cf. 22:19).
Del mismo modo, el encuentro de Jacob con Raquel y los matrimonios subsiguientes fueron el contexto inmediato para recibir las promesas del pacto del templo de un reino, poder y simiente, en relación con una escalera que "llegaba al cielo" que Jacob declaró "no es otra sino la casa de Dios” y “puerta del cielo” (Génesis 28:10–22; cf. Moisés 7:53). Después de un período de prueba y lucha simbolizado por una lucha culminante con "un hombre", Jacob fue llamado un "príncipe", que tenía "poder con Dios y con los hombres" porque "prevaleció" (Génesis 32:28), y el templo Las bendiciones del pacto se repetían con un juramento por parte de Dios, asegurándose de sus promesas (véase Génesis 35:9–15). En este contexto, Jacob derramó libaciones de bebida y aceite.
Durante la era mosaica, la tradición bíblica sugiere que Dios deseaba dar a toda la casa de Israel las mismas promesas del templo dadas a los primeros patriarcas, porque Él haría de todos ellos un “reino de sacerdotes”, es decir, reyes-sacerdotes como Adán. , Enoc y Melquisedec, a través de un pacto en la montaña del templo del Sinaí (véase Éxodo 19:3–6). En relación con este deseo de Dios, se le revela a Moisés un programa ritual y de construcción de un templo (véase, por ejemplo, Éxodo 25–40).
Perspectivas bíblicas sobre la adoración en el templo falso en el período patriarcal más antiguo
Las escrituras contrastan las tradiciones anteriores del verdadero sacerdocio del templo y los ritos entre los descendientes de Set con sacerdocios y templos falsificados que se encuentran entre otros linajes. Por ejemplo, Caín practicaba los ritos del templo de sacrificio y juramento (véase Moisés 5:19, 29); sin embargo, “amó a Satanás más que a Dios” (Moisés 5:18) y distorsionó el uso de los ritos sagrados con el fin de obtener ganancias (véase Moisés 5:31); en consecuencia, los ritos de Caín no se realizaron con arrepentimiento ni en el “nombre del Hijo” como lo mandó el ángel del Señor (Moisés 5:8) y, por lo tanto, fueron rechazados por Dios. Algunos de los descendientes de Caín también usaron estos ritos falsos del templo o combinaciones secretas para continuar las obras de las tinieblas (véase Moisés 5:49–55).
Los inicuos “hijos de los hombres” durante los días de Noé afirmaron que ellos, y no Noé y sus hijos, eran los verdaderos “hijos de Dios” y tenían la adoración y las bendiciones correctas en el templo, incluidos los ritos matrimoniales y tener poder en su posteridad: “ hijos” que son “hombres valientes, semejantes a los hombres de la antigüedad” (Moisés 8:21). [12] Cegados por su propia “imaginación”, no escucharon las palabras de Noé y se volvieron “malos continuamente” (Moisés 8:22).
Después del Diluvio, la Torre de Babel parece ser un templo falso que, como los verdaderos templos, prometía a sus adoradores una ascensión a Dios (ver Génesis 11:4); sin embargo, el lenguaje de este falso templo fue confundido por Dios y contrasta con el lenguaje conservado de Jared y su hermano y con el poder de todos aquellos que “invocarían el nombre del Señor” en el verdadero sacerdocio y adoración en el templo ( véase Éter 1:35, Moisés 6:4–7; 7:13).
Las escrituras identifican a los egipcios como otro ejemplo de personas que practicaban la adoración temprana no autorizada en el templo. El primer faraón de Egipto fue “justo” y “estableció su reino” y juzgó a su pueblo “justamente” y “sabiamente”; sin embargo, debido a que no podía heredar el sacerdocio y otras bendiciones del convenio debido a las elecciones de sus antepasados, solo podía “imitar ese orden” que había entre los patriarcas de las “primeras generaciones” (Abraham 1:26–27). Es sobre la adoración en el templo de esta imitación declarada que ahora nos enfocamos.
La secuencia ritual del templo egipcio más antiguo
Investigaciones recientes han demostrado que la combinación de las imágenes de los sacerdotes que aparecen en las paredes cerca de los lugares de culto de las capillas de las tumbas no reales en el Reino Antiguo de Egipto revela una secuencia de programa ritual que coincide pero es anterior al principal ritual de ofrenda en los Textos reales de las Pirámides del Reino Antiguo. el texto religioso completamente desarrollado más antiguo conocido en el mundo. [13] Debido a las similitudes con los principales rituales diarios realizados ante la deidad en los períodos posteriores de la historia egipcia, [14] esta secuencia podría decirse que proporciona un vistazo al programa más antiguo de adoración en el templo en Egipto. De hecho, los egipcios que no pertenecían a la realeza afirmaban que sus tumbas eran templos y que uno debía entrar en ellas en un estado de pureza como se entra en el templo de un dios. [15]
La secuencia ritual esbozada tanto en las tumbas no reales como en los Textos de las Pirámides se puede dividir en cuatro segmentos por medio de tres incensaciones que ocurren a lo largo de:
Primer segmento . El primer segmento de la secuencia ritual tanto en las capillas de las tumbas de élite como en los Textos de las Pirámides reales es una sola libación zAT. Las tumbas de élite representan este ritual inicial con uno o dos sacerdotes vertiendo líquido. Cuando hay dos sacerdotes, el primero típicamente se arrodilla al frente y recibe agua sobre una mesa de ofrendas o losa que otro sacerdote que está detrás vierte sobre su cabeza (Fig. 1). [16] Esta combinación crea un paralelo artístico del signo jeroglífico para wab "purificar". [17] En los Textos de las Pirámides de Unas, Teti y Pepi I, el zAT se realiza como una purificación contra aquellos que “hablan mal del nombre [del rey]”. [18] La purificación mediante la eliminación del mal a través del agua es un ritual inicial común en el antiguo Egipto. [19]
Fig. 1. Tumba de NTr-wsr.
Primera censura . Entre el primer y el segundo segmento de la secuencia ritual hay una censura. En las capillas de las tumbas no reales, esto se representa típicamente por un sacerdote que sostiene una copa de incensario en una mano mientras sostiene o levanta la tapa del incensario en la otra (Fig. 2). [20] En los rituales de ofrenda del PT de Unas, Teti y Pepi I, este rito consiste en la orden de “dejar que el olor del ojo de Horus [el incienso como ofrenda] se adhiera a ti”. [21] Más adelante, en la incensación final de la lista de ofrendas de Unas, el texto dice: “que tu olor sea sobre Unas y purifiques a Unas”. [22] Esto sugiere que incensar incluye la idea de remover impurezas con un olor dulce.
Fig. 2. Tumba de Mrj-ttj.
Segundo segmento . El segundo segmento de la secuencia ritual del Imperio Antiguo incluye el ritual de Apertura de la Boca, que presenta un lavado y una pequeña comida, seguidos de un rito de unción y vestimenta. Según los Textos de las Pirámides, la “Apertura de la Boca” comienza con un lavado con qbHw “agua fría” que se mezcla con bolitas de natrón, dando al agua la apariencia de leche. Esta “leche” “partirá la boca” del recipiente, cuya boca es como la boca de un “ternero el día que nace”. [23] La solución de natrón colocada “en [la] boca” parece “limpiar todos tus huesos y acabar con lo que está en tu contra”. [24] Se menciona una herramienta de pedernal, que se usa en períodos posteriores para separar o abrir simbólicamente la boca, después de lo cual el receptor recibe la instrucción de beber la "leche". [25] Después de la limpieza y apertura de la boca, los Textos de las Pirámides prescriben una pequeña comida de cebollas, pan, vino y cerveza, entre otras cosas. [26]
La reconstrucción de E. Otto del ritual de Apertura de la Boca retrata esta comida con un sacerdote arrodillado con las palmas de las manos hacia abajo sobre una mesa de ofrendas, y un sacerdote vertiendo agua por detrás sobre la cabeza del primer sacerdote (Fig. 3). [27] Le sigue otro sacerdote haciendo un gesto de ofrenda, es decir, una mano extendida hacia adelante con la palma hacia arriba, y tres sacerdotes más que se arrodillan cruzando un brazo sobre el pecho con la mano cerrada en un puño, mientras levantan el otro brazo a la escuadra con mano cerrada en un puño también. Este último gesto se llama hnw debido a su aparición posterior como determinante en los jeroglíficos de la palabra hnw "alegría, júbilo". Sin embargo, el propósito real de estos tres sacerdotes en este contexto es difícil de determinar. Todo esto tiene lugar ante una imagen de pie del difunto con una mesa llena de ofrendas de comida con la apertura de la boca.
Fig. 3. Apertura de la boca ofrenda de harina.
La iconografía sacerdotal asociada con las listas de ofrendas de tumbas de élite menfitas del Imperio Antiguo refleja los mismos elementos descritos anteriormente. En el muro oeste de la tumba de QAr (VI.4, Giza) [28] , la libación inicial de zAT es seguida por un individuo que sostiene una vasija frente a él, una pequeña ofrenda ante él contiene una bola de natrón y algunos ofrendas de comida. La leyenda anterior dice “enviar la voz con las necesidades de la ofrenda” (Fig. 4). [29]
Fig. 4. Tumba de QAr.
La presencia de la palangana, la bola de natrón y otros artículos comestibles en la mesa pequeña después de una libación de zAT parece significar tanto la solución de natrón para el enjuague bucal como la pequeña comida de apertura de la boca que sigue de cerca. Después de las representaciones del lavado con natrón o la colocación de los bienes para la comida de "apertura de la boca", varias de las capillas de tumbas de élite incluyen a los tres sacerdotes haciendo el gesto hnw descrito anteriormente. Las únicas dos apariciones de las palabras reales wpt-r “apertura de la boca” en las capillas de las tumbas de la élite menfita aparecen en la tumba de MTn (ver Fig. 5) [30] . En ambos casos, el término aparece junto a un sacerdote wtj que hace una variación del gesto hnw, [31] lo que sugiere que esta pose sí se relaciona con el ritual de apertura de la boca.
Fig. 5. Tumba de MTn.
Una escena de unción sigue inmediatamente a esas poses que representan la apertura de la boca en la tumba de QAr (VI.4, Giza). [32] La primera persona en la escena extiende su dedo meñique en cada mano en el gesto estándar de unción (Fig. 6). [33] La etiqueta adjunta, wrH “unción”, describe la acción. Stephen Thompson demostró que el término wrH es el término para ungir la cabeza a lo largo de la historia egipcia, mientras que otros términos aparecen para ungir otras partes del cuerpo. [34] Otra persona lo sigue, llevando varios frascos sobre una mesa. Lo acompaña la etiqueta mrHwt "aceites" y un texto adjunto que dice "Es para salvarlo". [35]
Asimismo, los Textos de las Pirámides indican que se produce una unción con siete aceites después de la Apertura de la Boca. En la pirámide de Unas el texto dice: “Petróleo, petróleo, ¿dónde deberías estar? Tú en la cabeza de Horus, ¿dónde deberías estar? Estabas en la cabeza de Horus, pero te pondré en la cabeza de este Unis. . . . Lo glorificarás debajo de ti”. [36] El texto aquí se enfoca en colocar aceite en la cabeza de Unas. Thompson indica que los siete óleos sagrados corresponden a la unción de las siete aberturas de la cabeza, es decir, los dos ojos, los dos oídos, las dos fosas nasales y la boca. [37] WrH en realidad no aparece en este punto en los Textos de las Pirámides, pero la mención de poner aceite en la cabeza de Unas lo implica.
Fig. 6. Tumba de QAr.
El siguiente rito tanto en las capillas de las tumbas de élite como en los Textos de las Pirámides es la ofrenda de dos tiras o rollos de lino. En las escenas de las tumbas, los sacerdotes extienden ambas manos hacia adelante mientras agarran una tira o rollo de lino en cada una (Fig. 7). [38] La etiqueta wnxw(j) “dos rollos/ tiras de tela” identifica el producto que están ofreciendo.
El PT parece indicar que no se trata simplemente de tiras o rollos de tela, sino que en realidad representan prendas de vestir. En relación con las dos tiras de lino, PT 81 llama a despertar a Ta'it, la diosa del lino o del tejido, y la describe como aquella “a quien recibe la mujer maquillada” y “que adorna a la grande en el sedán silla." [39] Que una mujer “maquillada” reciba el lino personificado como una diosa y que lo “adorne” implica que es algo que se viste. De hecho, la pirámide de Teti dice: “tu madre Ta'it te vestirá”, vinculando a esta diosa, y por extensión al lino que representa, explícitamente con la idea de vestir. [40] Del mismo modo, las copias del Reino Medio de los Textos de las Pirámides en realidad etiquetan esta parte de la secuencia de la lista de ofrendas como "ropa" en lugar de wnxw(j) "dos tiras/
Fig. 7. Tumba de NTr-wsr.
Segunda censura . Entre el segundo y el tercer segmento de la secuencia ritual hay otro ritual de incensario. Los Textos de las Pirámides repiten el texto de la primera ofrenda de incienso inmediatamente después de la unción y presentación de dos tiras/
Tercer segmento. Después de la segunda incensación, el tercer segmento tanto en los Textos de las Pirámides como en las capillas de las tumbas de élite incluye ritos relacionados con una ofrenda de comida a gran escala, así como un ritual de otorgamiento de insignias. Los Textos de las Pirámides comienzan este segmento repitiendo el hechizo para la solución de natrón que lava la boca en preparación para la pequeña comida del segmento anterior, incluida la prescripción específica de dos bolas de natrón [44 ] . Luego, el texto continúa con la preparación de la mesa de ofrendas y una larga lista de diversos alimentos, incluidas varias ofrendas de carne que comienzan con una pata delantera de bovino y concluyen con gansos, patos y palomas [45] .
Varias de las tumbas de élite tienen escenas que representan una secuencia similar. Luego de la segunda incensación en la tumba de QAr, dos sacerdotes adicionales preparan una solución de natrón con qbHw “agua fría” y dos gránulos de natrón, exactamente como prescriben los Textos de las Pirámides (Fig. 8).
Fig. 8. Tumba de QAr.
Después de la libación de natrón, varias tumbas representan a un sacerdote arrodillado que coloca ofrendas en una mesa de ofrendas o a un sacerdote de pie que hace un gesto de ofrenda. [46] En la pared norte de la tumba de anx-mrj-Ra, un sacerdote se arrodilla y hace una ofrenda en una mesa de ofrendas (con lectores que sostienen pergaminos abiertos de pie) que representa la presentación de esta gran ofrenda de comida, mientras que los sacerdotes llevan las patas delanteras y otras las mercancías siguen inmediatamente. [47] Muchas capillas de tumbas a menudo muestran grandes grupos de sacerdotes que llevan mercancías hacia la puerta falsa de las capillas de élite llevando primero las patas delanteras y luego las aves. En la tumba de KA-gm-nj, los sacerdotes llevan las patas delanteras seguidos por otros sacerdotes que traen gansos, patos y palomas que corresponden precisamente al orden de las ofrendas de carne en el Texto de la Pirámide para esta comida. Estas conexiones sugieren que la larga fila de portadores de ofrendas que traen bienes pertenecen a la gran parte de la comida de la secuencia ritual, aunque estas largas filas a menudo aparecen fuera de la secuencia ritual real debido a su gran número.
El siguiente ritual después de la ofrenda de la Gran Comida en la lista de ofrendas de Unas del Texto de la Pirámide consiste en otorgar cetros, bastones y otras insignias que indican el poder del rey fallecido para "gobernar". [48] En este contexto, se le ordena al destinatario que se “vista” cuatro veces, incluyendo, en los textos de las pirámides de Teti, una piel de leopardo, una falda escocesa y sandalias. Esto contrasta con las sencillas ofertas de tela de lino en el segmento anterior. La tumba de élite de @sj contiene una breve secuencia en el muro sur que refleja este ritual PT (Fig. 9). [49] Un sacerdote lector, haciendo el gesto de ofrenda con la etiqueta “ofrendando cosas por el lector”, se para frente al difunto que se sienta detrás de su mesa de ofrendas, posiblemente indicando la gran ofrenda de comida representada por la lista de ofrendas sobre la mesa. Detrás del lector se encuentra una figura que lleva un cetro o bastón en la mano. La etiqueta sobre él dice "recitando muchas glorificaciones".
Fig. 9. Tumba de Hzj.
Después de la entrega de insignias, los Textos de las Pirámides y la secuencia de tumbas de élite indican que tuvo lugar un rito de “reversión [de las ofrendas]” de la wDb. [50] Esto generalmente se entiende como un rito de redistribución en el que un sacerdote o alguna otra entidad toma los bienes de ofrenda que se le dieron a un dios, rey o individuo privado y luego los distribuye en otros lugares, principalmente a otras entidades subordinadas. [51] En las capillas de las tumbas de élite, el rito de reversión parece estar estrechamente relacionado con el rito jnt rd de “llevar el pie”, que típicamente incluye una representación de un sacerdote barriendo con una escoba. No mencionado en el PT, este ritual de barrido era un rito final en el ritual diario del templo en el que los sacerdotes barrían sus propias huellas después de cerrar el santuario del dios y desalojar las instalaciones. [52]
Los dos últimos conjuntos de cuadrados en la cuadrícula de la lista de ofrendas en la tumba de Mehu contienen dos figuras con texto encima de cada una (Fig. 10). [53]A la izquierda hay un portador de ofrendas que lleva una mesa de ofrendas. El texto anterior dice: wDb xt “revertir ofrendas”. A la derecha inmediata hay un individuo con una escoba. El texto sobre él dice: jnt rd “llevar el pie”. Aunque el texto está orientado en la misma dirección que las otras ofrendas en la cuadrícula, lo que sugiere que son parte de esa escena, los cuerpos de ambos individuos están al revés con los pies separados, lo que sugiere que se están alejando de la imagen del propietario sentado a la mesa de ofrendas. La cabeza del que tiene la escoba se vuelve hacia el dueño sentado, lo cual es típico de esta pose, pero su cuerpo y la escoba que arrastra indican claramente la dirección en la que se mueve. El sacerdote lector que es jnt rd aparece, en este contexto, para seguir al sacerdote que ya recogió las ofrendas y se aleja.
Fig. 10. Tumba de MHw.
En contraste, un individuo se arrodilla en una mesa de ofrendas con la etiqueta wDb xt en la misma dirección en la secuencia principal de la lista de ofrendas en la tumba de KA-gm-nj (Fig. 11). [54] A su derecha hay un lector en pose invertida, arrastrando una escoba hacia la pose invertida. La razón por la cual el individuo en la pose de reversión no está al revés como en la tumba de Mehu puede ser simplemente una diferencia en la representación del tiempo. Aquí está arrodillado y la mesa de ofrendas está en el suelo, mientras que en Mehu está de pie con la mesa en la mano y se va.
Fig. 11. Tumba de KA-gm-nj.
Después de la reversión de las ofrendas, las tumbas de élite y los Textos de las Pirámides indican que se lleva a cabo una doble libación. La primera libación es un hechizo final de lavado con natrón que encontramos dos veces antes, ya que precedía a las comidas, solo que esta vez no hay indicios de una comida. La segunda libación es una libación zAT, la misma libación que la del comienzo de la secuencia. La tumba de KA-gm-nj representa esta doble libación en la secuencia adecuada (Fig. 12). [55]
Fig. 12. KA-gm-nj.
Censura final (tercera) . En los Textos de las Pirámides y en las capillas de las tumbas de élite, se produce una tercera y última ofrenda de incienso después de las libaciones finales. Los Textos de las Pirámides repiten la escritura asociada con las dos incensaciones anteriores; sin embargo, se agrega algo de material. A diferencia de las dos incensaciones anteriores, el texto indica que esta tercera incensación es de “gran pureza” y debe volverse “alto y grande”, y el rey debe purificarse a través de ella. [56] El uso de "grande", "alto" y "grande" magnifica su propósito en comparación con las censuras anteriores. Esto puede indicar una progresión a medida que el receptor alcanza un mayor o mayor grado de pureza que antes.
Cuarto y último segmento . El rito de conclusión en las listas de ofrendas del Texto de la Pirámide es el de “romper ollas rojas”. Sethe vincula la ruptura de ollas rojas con la execración, que es un rito utilizado para maldecir a un enemigo. [57] La lista de ofrendas del Texto de la Pirámide indica que el propósito de romper las vasijas rojas es “para que te vuelvas poderoso y que él [un enemigo] se aterrorice de ti”, proporcionando prueba para la conclusión de Sethe. [58]
En la cuadrícula de la lista de ofrendas de la capilla de la tumba de élite de @sj (VI.1–2, Saqqara), "romper ollas rojas" también es el rito final. Sin embargo, este rito a veces ocurre en la misma posición que la reversión de las ofrendas, es decir, inmediatamente después del jnt rd y antes de los ritos de conclusión. De hecho, las tumbas de Mrrw-kA.j y Mry-ttj representan al individuo “rompiendo vasijas rojas” en la misma pose que la pose de reversión de las ofrendas, es decir, arrodillado con ambas manos extendidas con las palmas hacia abajo y las yemas de los dedos sobre una pequeña ofrenda. mesa o losa (ver Fig. 13 y comparar con la Fig. 11 arriba). El único indicador de que se trata de una pose de "romper ollas rojas" y no de la reversión de las ofertas es la etiqueta de texto. [59]
Fig. 13. Mry-ttj.
Al final de la secuencia de ofrendas en algunas capillas de tumbas de élite hay un hombre que lleva una bolsa. En las tumbas de KA.jm-anx y Nj-Htp-PtH, esta figura cruza uno de sus brazos sobre el pecho agarrando el hombro opuesto en señal de veneración (ver Figs. 14-15). [60] En KA.jm-anx se le muestra en una pose invertida, y en Nj-Htp-PtH aparecen dos en fila con un título para cada uno: xtmw “sellador”.
Fig. 14. Tumba de KA.jm-anx.
Fig. 15. Tumba de Nj-Htp-PtH.
Debido a la falta de un paralelo con el Texto de la Pirámide, el propósito del sellador en esta secuencia ritual es difícil de determinar. La pose inversa del sellador en KA.jm-anx puede proporcionar una pista. Los únicos otros personajes en las tumbas de élite en una pose invertida son los que "traen el pie" y "revierten las ofrendas", acciones relacionadas con abandonar el lugar de las ofrendas. Un sellador que sale de un santuario al final de una serie de ritos recuerda a los selladores que completan los servicios diarios del templo de los ritos de las estatuas en templos reales y divinos de períodos posteriores al sellar las puertas del santuario y salir. [61]
Otra idea es sugerida por los jeroglíficos delante del rostro del sellador en Nj-Htp-PtH que lo relacionan con un mDAt nTr “documento divino”. Algunas biografías de tumbas del Reino Antiguo contienen declaraciones de los difuntos sobre el conocimiento de dichos documentos. Por ejemplo, la tumba de Tjy declara: “Soy iniciado en todos los secretos de la casa de los documentos divinos”. [62] Dado que el sellado, como práctica general, “se utilizaba para garantizar la identidad del remitente y autenticar el contenido de documentos privados, legales y oficiales”, [63] un sellador en este contexto puede proporcionar un sello oficial de aprobación sobre los rituales por los cuales el difunto era iniciado en los secretos del documento, teniendo la condición jurídica de documento sellado.
Finalmente, Kuraszkiewicz concluye que el Xtmtj nTr "sellador de dios", es decir, el sellador del rey, en el Reino Antiguo es "responsable de suministrar materiales raros y valiosos", [64] tal vez la administración de este título sobre los bienes en la esfera real refleja algún propósito de el xtmw en la tumba de élite, así como los bienes, son fundamentales para los ritos de ofrenda.
Algunas comparaciones entre las tradiciones del templo egipcio y del Antiguo Testamento
La secuencia egipcia descrita anteriormente tiene cierta similitud con la tradición del templo del Antiguo Testamento que, descrita aquí, puede ser útil para un estudio más profundo.
Los tres incensarios egipcios y las tres áreas del santuario del Antiguo Testamento. Segmentar los ritos en relación con la quema de incienso tres veces en la secuencia egipcia puede tener algunos corolarios con la tradición del templo del Antiguo Testamento: (1) En las fuentes del Antiguo Testamento, quemar incienso en el altar del sacrificio (con la ofrenda de grano) y el uso de los incensarios portátiles para otros fines se encontraban fuera del templo en el patio (p. ej., Levítico 2:1–3, 14–16; Números 16:17–18). El atrio es también el lugar donde los sacerdotes se lavaban, ungían, vestían y comían los sacrificios (ver Éxodo 29: 1-9, 31-33; Deuteronomio 12:17-19). Asimismo, en la secuencia egipcia, la primera incensación aparece en relación con el lavado y la comida de la “Apertura de la boca”, seguida de los ritos de la unción y el vestido. (2) En la adoración en el templo del Antiguo Testamento, la incensación diaria ocurría en el altar del incienso en el Lugar Santo en conexión con el encendido de la lámpara (ver Éxodo 30:7-8) y en la misma habitación que la mesa de los panes de la proposición, lo que se supone que indica una fiesta de algún tipo. Asimismo, en las fuentes egipcias aparece una segunda incensación en relación con una gran ofrenda de comida. (3) En la tradición del Antiguo Testamento, se producía una tercera incensación con un incensario portátil, en el Día de la Expiación en el Lugar Santísimo, cuando el sumo sacerdote entra en la presencia de Dios (Levítico 16:12–13). Esta incensación, la más sagrada de todas, puede hacer eco de la tercera y última incensación de las fuentes egipcias que era “grande”, “grande” y “alta” en comparación con las incensaciones anteriores y que precedía a los ritos finales. una segunda censura aparece en relación con una gran ofrenda de comida en las fuentes egipcias. (3) En la tradición del Antiguo Testamento, se producía una tercera incensación con un incensario portátil, en el Día de la Expiación en el Lugar Santísimo, cuando el sumo sacerdote entra en la presencia de Dios (Levítico 16:12–13). Esta incensación, la más sagrada de todas, puede hacer eco de la tercera y última incensación de las fuentes egipcias que era “grande”, “grande” y “alta” en comparación con las incensaciones anteriores y que precedía a los ritos finales. una segunda censura aparece en relación con una gran ofrenda de comida en las fuentes egipcias. (3) En la tradición del Antiguo Testamento, se producía una tercera incensación con un incensario portátil, en el Día de la Expiación en el Lugar Santísimo, cuando el sumo sacerdote entra en la presencia de Dios (Levítico 16:12–13). Esta incensación, la más sagrada de todas, puede hacer eco de la tercera y última incensación de las fuentes egipcias que era “grande”, “grande” y “alta” en comparación con las incensaciones anteriores y que precedía a los ritos finales. [sesenta y cinco]
Segmento 1 de la secuencia egipcia y acercamientos iniciales a Dios en la tradición del Antiguo Testamento.Otros corolarios más específicos aparecen en los detalles de los rituales individuales dentro de cada segmento. Como se describió anteriormente, el primer segmento ritual que precede a la primera incensación en la secuencia egipcia es una libación inicial que ellos vieron como una purificación contra aquellos que “hablan mal del nombre [del rey]”. Si bien no se menciona explícitamente ninguna libación inicial en el programa de ofrendas diarias del templo israelita, las libaciones rituales se mencionan en otros lugares. 1 Samuel 7:6 dice: “Y se juntaron en Mizpa, y sacaron agua, y la derramaron delante de Jehová, y ayunaron aquel día, y dijeron allí: Hemos pecado contra Jehová. Y Samuel juzgó a los hijos de Israel en Mizpa.
En la tradición del Antiguo Testamento, derramar agua significa humildad, arrepentimiento y la esperanzada disipación del pecado, como el agua que se filtra en la tierra, como se ve en pasajes como 1 Samuel 1:15; 2 Samuel 14:14; Trabajo 11:16; Salmos 22:14, 62:8. Del mismo modo, Jeremías, usando imágenes del templo, suplica a Israel que “levanten sus manos hacia [Dios]” y oren, en el “principio de las vigilias”, deben “derramar tu corazón como agua delante del rostro del Señor”. (Lamentaciones 2:19). Esto enfatiza su necesidad de arrepentirse como lo primero que uno hace, al comienzo de la vigilia, cuando se acerca al Señor. El derramamiento de la sangre de los sacrificios “sobre la tierra como agua” en Deuteronomio 12:24 puede tener alguna conexión aquí.
Segmento 2 de la secuencia egipcia y el patio del templo del Antiguo Testamento . Los rituales egipcios en el segundo segmento descrito anteriormente incluyen la "apertura de la boca", lavarse y comer, seguido de unción y vestimenta. Estos rituales se asemejan mucho a los realizados en el patio del templo israelita donde los sacerdotes se preparaban por medio de un ritual de lavado, vestimenta y unción (ver Éxodo 29:4–9), seguido de comer carne de carnero y pan (ver Éxodo 29:31–33). Esta ordenación aarónica incluye el mandato de “consagrar (literalmente, “llenar la mano de”) Aarón y sus hijos” (Éxodo 29:9). La imagen de los sacerdotes aarónicos con las manos extendidas listas para ser llenadas coincide con el gesto de ofrenda de los sacerdotes egipcios, que están de pie con un brazo extendido y la palma hacia arriba, en relación con estos ritos.
La “Apertura de la Boca” también tiene paralelos en las preparaciones de los patriarcas y profetas del Antiguo Testamento en los templos. En el templo delante de Dios, Isaías se declaró a sí mismo un hombre de “labios inmundos”, y así un serafín tomó “un carbón encendido en su mano” y “lo puso sobre [su] boca”, “tocó [sus] labios”, y declaró “purificado” el pecado de Isaías (Isaías 6:1, 5–7). Entonces Dios le dice a Isaías que “ve y habla” (Isaías 6:9). Cuando Jeremías estaba siendo llamado a servir, dijo: “No puedo hablar, porque soy un niño”, pero Dios “alargó su mano y tocó [su] boca” y dijo: “He puesto mis palabras en tu boca. ” (Jeremías 1:6–9). Asimismo, el Señor le ordenó a Ezequiel mientras estaba en el templo: “abre tu boca, y come lo que te doy”. Le dieron un libro. Ezequiel entonces dijo: “Entonces abrí mi boca, y él me hizo comer ese rollo.. . . Y me dijo: Hijo de hombre, ve, . . . y habla” (Ezequiel 2:8; 3:2–4). La declaración de Moisés y Enoc de ser “lentos en el habla” también se ajusta a este escenario (ver Éxodo 4:10; Moisés 6:31). [66] No solo se puede abrir ritualmente la boca de un profeta, sino que también se pueden abrir ritualmente sus ojos, como fue el caso de Enoc mencionado al comienzo de este estudio (véase Moisés 6:35–36). Como se describió anteriormente, la "apertura" y la unción en el material egipcio incluyen la boca, los ojos, los oídos y la nariz.
Segmento 3 de la secuencia egipcia y el Lugar Santo . El enfoque principal del tercer segmento en las fuentes egipcias es la gran ofrenda de comida con sus largas listas de ofrendas de comida en el PT o largas filas de portadores de ofrendas en las tumbas no reales. En el Lugar Santo, la mesa de los panes de la proposición también parece representar algún tipo de fiesta. Si bien el pan y el incienso son los únicos consumibles mencionados en las Escrituras con respecto a esta mesa, la ubicación de todo tipo de vasijas y utensilios sugiere una comida más grandiosa (ver Éxodo 35:13; Números 4:7; 1 Crónicas 28:16–17) .
La entrega de cetros y bastones junto con una cubierta de piel de leopardo, una falda escocesa y sandalias en este segmento de la tradición egipcia contrasta con la simple ofrenda de lino en el ritual de vestimenta del segmento anterior. Esto puede reflejar conceptos similares en las diferencias de vestimenta entre el sacerdote vestido más sencillamente y el sumo sacerdote vestido más elaboradamente en la tradición del templo del Antiguo Testamento (ver Éxodo 28). En las fuentes anteriores de la tradición del templo israelita, los sacerdotes aparecen confinados al patio en lo que se refiere al servicio del templo. Solo el sumo sacerdote realizaba los servicios en el lugar santo, como encender las lámparas, quemar incienso y cambiar el pan de la proposición (p. ej., véase Éxodo 30:7–9; Levítico 24:2–3, 8). La investidura de Josué con la ropa de sumo sacerdocio del período del Segundo Templo también se ubica en el contexto de un templo, incluido un drama ritual asociado protagonizado por varias huestes celestiales, incluido Satanás, que es expulsado (ver Zacarías 3). La declaración de Enoc de que estaba “revestido de gloria” durante su experiencia en la “montaña alta” puede relacionarse (véase Moisés 7:3).
La secuencia de la lista de ofrendas egipcias del Reino Antiguo descrita aquí no parece tener un ritual de encendido de lámparas que se relacione con la lámpara del lugar santo del templo del Antiguo Testamento; sin embargo, en los Textos de las Pirámides en su conjunto, hay una mención de encender una lámpara y está en relación con abrir la "puerta del cielo" (¿las puertas del templo?) y entrar en la "oscuridad" más allá. [67] Sin embargo, esto aparece fuera de la secuencia estándar de la lista de ofertas y, por lo tanto, sería una diferencia entre estas dos tradiciones que podría explorarse más a fondo.
Las últimas libaciones, que preceden a la incensación final y los ritos finales, en la secuencia egipcia pueden hacer eco de la libación final que Jacob realiza cerca del final de su vida en relación con Dios asegurándose de las promesas de su pacto en Génesis 35:9–15.
El cuarto segmento de la secuencia egipcia y el Lugar Santísimo. Los últimos ritos de la secuencia egipcia tienen dos propósitos: (1) afirmar el poder sobre los enemigos a través del ritual de execración de romper las vasijas rojas, y (2) sellar o hacer legalmente vinculante en relación con un "documento divino". los rituales Asimismo, como se delineó en la primera sección de este estudio sobre la verdadera adoración en el templo en el período patriarcal temprano, aquellos que ingresan al orden más alto del templo, representado por el Lugar Santísimo, reciben un gran poder en el sacerdocio con el cual pueden confundir sus enemigos (ver TJS, Génesis 14:30–31, donde reciben poder para “desafiar a los ejércitos de las naciones” y “romper toda banda”. Incluso “romper[ing] montañas” y “dividir[ing] los mares ” eran poderes que se usaban contra los enemigos (véase Moisés 7:13–14; Éxodo 14:27)).
Si bien “selladores”, “sellado” y “documentos divinos” como conclusión de los rituales del templo no son explícitos en la adoración del templo del Antiguo Testamento, Nehemías 9:38 puede ser un corolario distante del período del Segundo Templo: “Y debido a todo esto, Haz un pacto firme , y escríbelo; y nuestros príncipes, levitas y sacerdotes, selladlo”. La mención de levitas y sacerdotes sellando un escrito relativo al pacto apunta al templo, ya que el pacto en sí está asociado explícitamente con el templo en Malaquías 3:1. [68]
Conclusión
Los anteriores son solo algunos puntos de comparación entre los rituales del templo de un período temprano de la historia egipcia con la tradición bíblica sobre el culto en el templo entre los primeros patriarcas y los descendientes que lo conservaron. Se espera que estas comparaciones aumenten la conciencia de las similitudes entre estas dos culturas desde un período muy temprano y proporcionar una comparación y contraste cultural adicional para profundizar la comprensión de la adoración en el templo del Antiguo Testamento. Además, se espera que la complejidad del programa ritual egipcio primitivo que data del 2600 al 2100 a. C. y su similitud con las tradiciones bíblicas relacionadas con la adoración del Antiguo Testamento revele cuán complejos podrían ser los ritos del templo del Antiguo Testamento en una fecha muy temprana, llamando a cuestiona algunas suposiciones de los eruditos modernos sobre la datación y la naturaleza de la adoración en el templo del Antiguo Testamento en general. [69]
notas
[1] James B. Pritchard, Textos del Antiguo Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento , 3ª ed. (Princeton: Princeton University Press, 1969). William W. Hallo y K. Lawson Younger, The Context of Bible (
[2] Un artículo estándar e importante sobre los peligros de extralimitarse en las conclusiones basadas en similitudes entre dos tradiciones es Samuel Sandmel, “Parallelomania,” Journal of Biblical Literature 81 (1962): 1–13.
[3] William W. Hallo, "La Biblia en su entorno del Cercano Oriente: el enfoque contextual", en Escritura en contexto: Ensayos sobre el método comparativo , ed. C. Evans y otros (Pittsburgh: Pickwick Press, 1980), 1–26, argumenta que los métodos comparativos (destacan similitudes) deben complementarse con métodos contrastivos (destacan diferencias). Combinar los dos crea un método "contextual".
[4] Además de los importantes ensayos sobre el método comparativo mencionados en las notas 2 y 3, véase también Shemaryahu Talmon, “The 'Comparative Method' in Biblical Interpretation—Principles and Problems”, en Congress Volume: Göttingen, 1977, ed . JA Emerton, Suplementos de Vetus Testamentum 29 (Leiden: EJ Brill, 1978), 320–56.
[5] Para ver algunos ejemplos generales de ideologías de templos compartidas, véase John M. Lunquist, The Temple (Londres: Thames & Hudson, 2012) y su obra “¿Qué es un templo? Una tipología preliminar”, en Temples of the Ancient World , ed. Donald W. Parry (Salt Lake City: Deseret Book, 1994), 83–117.
[6] Una ordenanza culminante del templo que confirma todas las cosas también se menciona en D. y C. 124:39, donde el Señor declara que todo el lavamiento, las unciones, la obra por los muertos, las asambleas solemnes, las revelaciones, los estatutos y los juicios son confirmados u “ordenados ” por “ la ordenanza de mi santa casa” (énfasis añadido). D. y C. 132:7 se refiere a esta ordenanza culminante como un “sello”.
[7] Las enseñanzas de José Smith y otros demuestran que entrar en un "orden" en el que uno es llamado "hijo de Dios" es más que el otorgamiento inicial del Sacerdocio de Melquisedec por la imposición de manos, aunque comienza allí. Más bien, después de la imposición de manos, uno debe progresar a través de varias órdenes haciendo y guardando los convenios del templo hasta que alcancen la orden más elevada. Por ejemplo, Doctrina y Convenios declara que el matrimonio en el templo es un “orden” particular del sacerdocio al que una persona puede entrar (véase D. y C. 131:2). José Smith explicó que el orden más alto, al que llamó el “orden de Melquisedec”, se ingresa cuando uno ha sido “llamado, elegido y asegurado”. Las palabras de José Smith, ed. Andrew F. Ehat y Lyndon W. Cook (Orem, UT: Grandin, 1991), 244; ortografía y puntuación estandarizadas. Aquellos que ingresan a este orden más alto, habiendo sido primero “probados como por fuego”, reciben el título de “hijos de Dios” (JST, Génesis 14:35) y reciben grandes poderes en el sacerdocio, como el poder de mover montañas. y dividir los mares (TJS, Génesis 14:30–31; cf. Helamán 10:1–11). El presidente Ezra Taft Benson indicó que cuando las Escrituras declaran que Adán entró en este “orden” en el que se le llama “hijo de Dios”, significa que Adán recibió “la plenitud del Sacerdocio de Melquisedec, que solo se recibe en la casa del Señor. .” “Lo que espero que enseñen a sus hijos sobre el templo”, Liahona , agosto de 1985, pág. 8; cf. D. y C. 124:25–28.
[8] Para más información sobre el Jardín del Edén como templo, véase GK Beale, Temple and the Church's Mission (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004); Donald W. Parry, "Jardín del Edén: Santuario prototipo", en Templos del mundo antiguo , ed. donald w . Parry (Salt Lake City: Deseret Book, 1994), 126–51.
[9] Si bien las Escrituras no mencionan explícitamente un altar construido por Adán, uno puede estar implícito por el hecho de que hizo ofrendas de sacrificio (ver Moisés 5:4–5). Además, parece que José Smith le enseñó a Brigham Young que Adán sí construyó un altar: “José el Profeta me dijo que . . . cuando Adán fue expulsado del Jardín del Edén, él . . . edificó un altar de piedra y ofreció sacrificio.” (Brigham Young citado por Wilford Woodruff, Waiting for World's End: The Diaries of Wilford Woodruff , ed. Susan Staker (Salt Lake City: Signature Books, 1993), 305; ortografía y puntuación estandarizadas).
[10] El título “sumo sacerdote” en tales contextos es indicativo de alguien que ha entrado en el orden más alto del sacerdocio (ya que Jesús mismo es llamado sumo sacerdote según el orden de Melquisedec en Hebreos 6:20) y es un uso diferente del título que el oficio de sumo sacerdote en la Iglesia SUD hoy. En consecuencia, ser “ordenado sumo sacerdote” (JST, Génesis 14:27) también es diferente a la idea moderna de recibir la imposición de manos para conferir un oficio. Más bien, “ordenado” puede hacer referencia a las ordenanzas del templo, como deja claro Alma 13:2 (cf. 13:16).
[11] Palabras de José Smith , 245. José Smith y la Epístola a los Hebreos dan claridad a Génesis 22:15–18, donde el Señor repite el convenio abrahámico después de atar a Isaac, solo que esta vez hace un juramento para para confirmar o asegurar las bendiciones del pacto sobre Abraham.
[12] La frase “no comemos ni bebemos” como justificación de la afirmación de los malvados de ser “hijos de Dios” en este versículo puede tener una referencia a las comidas rituales falsificadas que practican, especialmente porque mencionan sus rituales matrimoniales a continuación, o, al menos, puede ser que estén alegando prosperidad como un supuesto medio de probar su justicia a Noé.
[13] Para un tratamiento más completo de esta idea, véase John S. Thompson, “The Iconography of the Menphite Priesthood in Egypt's Elite Tombs of the Old Kingdom” (tesis doctoral, Universidad de Pensilvania, próxima publicación). Véase también Harold M. Hays, “La muerte de la democratización del más allá”, en Old Kingdom: New Perspectives: Egyptian Art and Archaeology, 2750–2150 BC , ed. Nigel Strudwick y Helen Strudwick (Cambridge, Inglaterra: Oxbow Books, 2011), 115–30.
[14] Véase, por ejemplo, A. Rosalie David, A Guide to Religious Ritual at Abydos , Rev. ed., Modern Egyptology Series (Warminster, Inglaterra: Aris & Phillips, 1981); Alexandre Moret, Le Rituel Du Culte Divin Journalier En Égypte, D'après Les Papyrus De Berlin Et Les Textes Du Temple De Séti 1er, À Abydos , Annales Du Musée Guimet Bibliothèque D'études (París: E. Leroux, 1902).
[15] Nigel Strudwick, Texts from the Pyramid Age (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005), 236, 358. Anotado también en John Laurence Gee, “The Requirements of Ritual Purity in Ancient Egypt” (PhD diss., Yale University , 1998), 36, 38.
[16] Figura basada en Margaret Alice Murray, Saqqara Mastabas , 2 vols. (Londres: British School of Archaeology in Egypt and B. Quaritch, 1905–37), I: XXIII. Quisiera agradecer a Hannah Thompson y Hyrum Thompson por su trabajo y dibujos de todas las figuras aquí.
[17] Alan Henderson Gardiner, Gramática egipcia , 3ª ed. (Oxford: Griffith Institute Ashmolean Museum, 1957), Lista de señales, A6.
[18] PT 23.
[19] Dmitri Meeks, Pureté Et Purification En Égypte (París: Letouzey & Ané, 1976), 434–35; Robert Kriech Ritner, The Mechanics of Ancient Egypt Magical Practice , Studies in Ancient Oriental Civilization (Chicago: Instituto Oriental de la Universidad de Chicago, 1993), 101–2, y n. 496.
[20] Figura basada en Naguib Kanawati y Mahmoud Abder-Raziq, Mereruka and His Family, Part 1, the Tomb of Meryteti (Oxford: Aris and Phillips, 2004), pl. 49; James Edward Quibell y otros, The Ramesseum (Londres: Histories & Mysteries of Man, 1896), pl. XXXVIII.
[21] PT 25.
[22] PT 200.
[23] PT 32, 34–35.
[24] PT 36.
[25] PT 37–42.
[26] PT 44–57.
[27] Figura basada en Eberhard Otto, Das Ägyptische Mundöffnungsritual (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1960), 153–55, escena 69A-C.
[28] Números romanos y arábigos como aquí indican las fechas relativas de las tumbas. Los números romanos indican la dinastía egipcia y los números arábigos indican el gobernante dentro de la dinastía, siguiendo la convención descrita en Yvonne Harpur, Decoration in Eqyptian Tombs of the Old Kingdom (Londres; Nueva York: Kegan Paul, 1987).
[29] Figura basada en William Kelly Simpson, The Mastabas of Qar and Idu (G7101 y 7102) , Giza Mastabas (Boston: Museum of Fine Arts, 1976), fig. 25
[30] Figura basada en Richard Lepsius Denkmäler aux Aegypten und Aethiopien , 12 Vols. (Berlín: Nicolasiche Buchhandlung, 1849-1859), vol. II biblia 4.
[31] Brigitte Dominicus, Gesten Und Gebärden in Darstellungen Des Alten Und Mittleren Reiches , Studien Zur Archäologie Und Geschichte Altägyptens (Heidelberg: Heidelberger Orientverlag, 1994), 61–65.
[32] Figura basada en Simpson, fig. 25
[33] Véase Stephen E. Thompson, “Un análisis lexicográfico e iconográfico de la unción en el antiguo Egipto” (tesis doctoral, Brown University, 1991), 255.
[34] Thompson, 253–54.
[35] Simpson, 7.
[36] PT 77.
[37] Thompson, 220–21.
[38] Cifra basada en Murray, I: XXIII.
[39] PT 81. Ver James P. Allen, The Ancient Egypt Pyramid Texts , Writings from the Ancient World, No. 23 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005), 22.
[40] PT 417.
[41] Allen, 62, n.18.
[42] Las etiquetas de categoría de Allen a veces son confusas con respecto a los rituales que se realizan. Por ejemplo, indica que el segundo hechizo de censura es parte de una "Libación y limpieza" (p. 23) cuando en realidad es una censura seguida de una limpieza con solución de natrón, por lo que "Censura y limpieza" sería un encabezado más apropiado.
[43] Cifra basada en Murray, I: XXIII; Simpson, figura. 25
[44] PT 32.
[45] PT 126-140.
[46] Figura basada en Simpson, fig. 25
[47] Hartwig Altenmüller, Die Wanddarstellungen Im Grab Des Mehu in Saqqara (Mainz: Philipp von Zabern, 1998), Tafel 90.
[48] PT 224.
[49] Figura basada en Naguib Kanawati y Mahmoud Abder-Raziq, The Teti Cemetery at Saqqara. vol. 5, la Tumba de Hesi (Warminster: Aris and Philips, 1999), pl. 64.
[50] PT 199.
[51] Paule Posener-Kriéger, Les Archives Du Temple Funéraire De Néferirkarê-Kakaï (Les Papyrus D'abousir): Traduction Et Commentaire , Bibliothèque D'étude, T. 65/
[52] Harold H. Nelson, "El rito de 'traer el pie' como se representa en los relieves del templo", The Journal of Egyptian Archaeology 35 (1949): 82–86.
[53] Figura basada en Altenmüller, Tafel 58.
[54] Yvonne Harpur y Paolo J. Scremin, The Chapel of Kagemni: Scene Details , Egypt in Miniature (Reading, England: Oxford Expedition to Egypt, 2006), dibujo de contexto 31.
[55] Harpur y Scremin, Dibujos de contexto 31.
[56] PT 200.
[57] Kurt Heinrich Sethe, Die Achtung Feindlicher Fürsten, Völker Und Dinge Auf Altägyptischen Tongefässcherben Des Mittleren Reiches. Nach Den Originalen Im Berliner Museum Herausgegeben Und Erklärt Von K. Sethe, Etc. [Abhandlungen Der Preussischen Akademie Der Wissenschaften; Jahrg. 1926; Phil.-Hist. Clase no. 5], pág. 74., pl. 33.
[58] Como indica Ritner, 146. Para una discusión más completa de este rito, ver 144–53.
[59] Figura basada en Kanawati y Abder-Raziq, Mereruka and His Family. Parte 1, La Tumba de Meryteti , I, pl. 49.
[60] Cifra basada en Hermann Junker, Gîza , 12 vols., Denkschriften / Akademie Der Wissenschaften en Wien. Philosophisch-Historische Klasse (Wien; Leipzig: Hölder-Pichler-Tempsky A.-G., 1929–55), vol. 4, abb. 7; Naguib Kanawati, Tumbas en Giza. vol. 1, Kaiemankh (G4561) y Seshemnefer (G4940) , Centro Australiano de Egiptología. Estudios (Warminster: Aris y Phillips, 2001), pl. 29, y Alexander Badawy, The Tomb of Nyhetep-Ptah at Giza and the Tomb of ʻankhmʻahor at Saqqara (Berkeley: University of California Press, 1978), pl. 7; Richard Lepsius, Denkmäler Aus Aegypten Und Aethiopien , 12 vols. (Berlín: Nicolaische Buchhandlung, 1849-1859), abb. II, bl. 71, respectivamente.
[61] P. Berlin 3055 3/
[62] Henri Wild, "L'adresse Aux Visiteurs Du Tombeau De Ti", BIFAO 58 (1953): 101–13.
[63] Stuart Tyson Smith, Administration at the Egypt Middle Kingdom Frontier: Sealings from Uronarti and Askut (Lieja: Université Liege, 1990), 201.
[64] Kamil O. Kuraszkiewicz, “The Title Xtmtj Ntr —God's Sealer—in the Old Kingdom,” en The Old Kingdom Art and Archaeology: Actas de la Conferencia en Praga 2004 , ed. Miroslav Bárta (Praga: Instituto Checo de Egiptología, 2006), 200.
[65] Para más discusiones sobre el uso del incienso en Israel, incluida su posible conexión con Egipto en general, véase Menahem Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel: An Inquiry into the Character of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School (Oxford: Clarendon Press, 1978), 239–41; Paul Heger, The Development of Incense Cult in Israel (Berlín: Walter de Gruyter, 1997).
[66] Para una discusión más detallada de este tema, incluidos los paralelos egipcios y bíblicos, consulte Gregory Galsov, The Bridling of the Tongue and the Opening of the Mouth in Biblical Prophecy (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001).
[67] PT 361–362 de la pirámide de Teti.
[68] Para documentos sellados en la tradición antigua en general, véase John W. Welch, “Doubled, Sealed, Witnessed Documents: From the Ancient World to the Book of Mormon,” en Mormons, Scripture, and the Ancient World , ed. Davis Bitton (Provo, UT: GRANJAS, 1998), 391–444.
[69] La relación explícita entre estas bendiciones finales de tener poder sobre los inicuos y el sellamiento aparece cuando Dios hace el juramento a Nefi en Helamán 10:6-10.
Oiginal : https://rsc.byu.edu/book/ascending-mountain-lord
